בין חושך לאור בלב המאפליה
עיונים בדמותו של האל במיתוס הבריאה הקבלי מהיבט בין סוביקטיבי
הקדמה:
הספרות הקבלית ובכלל זה הקבלה הלוריאנית מבית מדרשו של האר”י ( רבי יצחק לוריא, 1534-1572) ותלמידיו, מרבים להשתמש בדימויים ויזואליים “מאירי עיניים”, כגון: אור אין סוף, אור ישר, אור פנימי, אור מקיף, אור שאינו עומד באור, צחצחות, ניצוץ חשוך, התנוצצויות ועוד כהנה וכהנה, על מנת להאיר את הווייתו העלומה של האל השוכן בתוך עצמו ואת הדיאלקטיקה המורכבת המאפיינת את תהליך הבריאה במהלכה מתגלה האלוהות האין סופית בתהליכים מחזוריים של צמצום, האצלה והתכנסות.
אור מבורך ומחייה ככל שיהיה, יכול גם לעוור, לסנוור ולהחשיך את הראייה, לפלוש, לחדור ואף לשרוף ולכלות את המציאות כשהוא נעדר את תשלילו- בן בריתו המשלים והאפל, שהופעתו המאזנת מזכירה לי עץ נדיב ורענן המצל עלינו מפני השמש הקופחת ובצילו ניתן לנוח ולאזור כוח.
כפי שדרשו המקובלים ובעלי סוד אחרים, הופעתו של אור מוחלט ואין סופי, שאינו מותיר מקום לדיפרנציאציה, שאינו מזווג עם ניגודיו, שאינו מפנה מקום להיעדר, אינה מאפשרת קיום של עולם נברא ותוצאתו חורבן וכיליון. יחד עם זאת, מי שמעיין בכתביהם, עשוי לעיתים למצוא עצמו תוהה להיכן נעלם הצל והאופל, כלומר להיכן הודחק ההעדר החשוך והנפסד הנלווה בהכרח לכל הופעה של אור?
מחד, ביום שאחרי “שבירת הכלים”- הטראומה הקוסמית שבעטיה חרבו העולמות הקדמונים, התייצבו בעלי הסוד מול הדמון האפל- הסטרא אחרא והסתכלו לו “בלבן של העיניים”, בהנציחם מציאות חוץ אלוהית מקוטבת שבה “הכול נעשה זה לעומת זה“,[1] כלומר עולמות הקדושה נערכים מול עולמות הטומאה, האור מול החושך, הטוב מול הרע, ובתווך ניצבת נפש האדם האחראי לברור ניצוצות האור מתוך שברי הקליפות, עד להשלמת התיקון וזיכוך האלוהות מהרוע, ביום שבו:“בלע המוות לנצח” (ישעיה כה ח). מאידך, התקשו בעלי הסוד להתמודד עם השאלה כיצד מלכתחילה הגיעו שורשי הדין והאופל אל תחומה של האלוהות האין סופית לכשעצמה? ומעטי מעט מביניהם, כדוגמת רבי נחמן מברסלב (1810-1772 ), הגדילו עשות ונתנו סימן ועדות להתמודדות אישית מורכבת עם מציאותו של חלל חשוך וכאוטי, נעדר אלוהות כביכול, בלב ליבה של האלוהות האין סופית שלאחר הצמצום, כמו גם בתוך נפשם פנימה. ולא בכדי, כדברי רבי נחמן שידע עיתים של דיכאון ומרה השחורה:”אלו הקושיות והמבוכות שבאים מחלל הפנוי שאין שם דבור ולא שכל כנ”ל, על כן הם בחינת שתיקה וצריך רק להאמין ולשתוק שם“.[2] אני יכול רק לשער את עוצמת הכאוס והבלבול עליה מרמז רבי נחמן, הדומה אולי לסכנת הבלעות הכרוכה בהתקרבות יתירה אל חור שחור המאיין ובולע את כל אשר נקלע בדרכו, או סכנת ההצפה ואימת “הלא כלום”, הכרוכה בכניסה אל התהום שכדבריו:כל באיה לא ישובון“(משלי ב’ יט). יתר על כן, מהיבט בין-סובייקטיבי, אנו יכולים להקשות ולתהות, שמא המבוכה, הקושי והבדידות שידע רבי נחמן, מרמזים הדדית גם על מצבו הקיומי של האל. על כל פנים, דומה שכל ניסיון מצדם של בעלי הסוד להבחין בין בחינות מוארות לחשוכות באלוהות, אין בכוחו לפוגג את הפחדים הקמאיים המתעוררים בנו נוכח האפשרות של מפגש עם הכאוס והאפלה הבראשיתיים, השוכנים כך אנו נרמזים, בלב ליבה של ההוויה האלוהית הלא נודעת, כמו גם בתוך נפשו של בן דמותה הנברא בצלמה-האדם. בנושאים אלו ואחרים, ברצוני לעסוק ברשימה זו בעודי מתבונן מקרוב במתח הדיאלקטי במעמקי אור אין סוף, במחול הניגודים הקוסמי הנע בין “אין ל”יש”, בין אור לחושך ובין חושך לאור, כל זאת מתוך כוונה לפנות בתודעתנו מקום לפן האפל והחשוך בהוויית האל, כמו גם במציאות הנפשית, פן שלעיתים קרובות מדי אנו מעדיפים להדחיק, לפצל ולהתעלם מקיומו.
אור שאינו עומד באור- פרדוקס האור החשוך:
הפרדוקס מפגיש בין ניגודים המעידים בו בזמן על עצמם, על ניגודם ועל דבר מה נוסף בלתי נתפס. קיים שקט עמוק בעין סערת הפרדוקס והוא מותיר אותנו עם תחושת פליאה ותהיה, כאיל נגענו לרגע בסוד כביר, בקצה של קרחון שעומקו מי יישורנו. כך גם באשר ל “אור החשוך”, שעל טיבו ניתן ללמוד ממדרשים והדי מיתוסים, המופיעים בכתביהם של מקובלים שונים.
אין-סוף נקרא בכינוי פרדוקסאלי “אור שאינו עומד באור”, כתר מכונה אור שלפני ולפנים ומתואר גם “כחושך הקדמון“, “אור המאור הנסתר”, או “הסתום שבסתום” ומלכות מכונה- אור שאינו מאיר. הנה כי כן, מקורה וסיומה של מערכת הספירות המזהירות הם אורות לא אורות ויחס דיאלקטי מתקיים ביניהם: בעוד שהמקור- אור אין סוף, אינו עומד באור מרוב עילומו ומלאותו הבוהקת והמסנוורת, הרי שהסיומת- ספירת מלכות, אינה מאירה משום שהיא חשוכה, אין לה אור משל עצמה, כל כולה אספקלריה של מה שמשתקף בה. ובעוד האחד העומד במלאותו הכאוטית והאינרטית, חייב להשפיע ולהקרין את שיפעת מלאותו לזולתו על מנת להתהוות, השניה עומדת בריקותה, כמו בריכה הממתינה להתמלא ונזקקת לשם כך לשפע הזכרי על מנת להתעבר, להרות ולהזין בקרבה את העולם ומלואו. ומאחר שהספירות הואצלו באופן ש“נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן” (ספ’ יצירה פרק א’ ) ו- “סוף המעשה במחשבה תחילה”,[3] הרי שאנו מתחילים להבין כי אור אין סוף אכן מגלם את האחדות הפשוטה והבלתי נתפסת בשכל הרציונאלי, בין הרצון הטוטאלי לישפוע שיתגלם בהמשך בעקרון הזכרי- הקב”ה, לבין הרצון הטוטאלי לקבל ולהכיל את השפע, שיתגלם בהמשך בעקרון הנקבי- השכינה, ומחול הניגודים הנרקם בין שניהם גם יחד הוא ממהותו של האור העלום “שאינו עומד באור“.
חושך כידוע, הוא מצב של העדר אור , או מפאת היעדר מקור אנרגיה הפולט אור, או בשל בליעה של האור בדומה לתופעה הקוסמולוגית של חור שחור הבולע את כל האנרגיה אל תוכו. בהשאלה נוכל לדמות את אור אין סוף החשוך למצב שבו האלוהות בלועה בתוך עצמה, לא ידועה לעצמה, מצב המגולם בספר הזוהר וכן בכתבי האר”י בסמל עתיק היומין של נחש האוחז/ אוכל את זנבו ביוצרו שלמות מעגלית ואין סופית וידוע ביוונית בשם: אורובורוס- [4]The Tail Eater. באופן דומה מציין ג.שלום כי האין האלוהי הוא למעשה התהום השוכנת בעמקי האל עצמו, בתוכו ולא מחוצה לו.[5] מכאן שתהליך הבריאה הפרדוכסאלי עוסק בהתגברות האל השואף לדעת את עצמו – על התוהו שבפנימיותו. אם בד”כ אנו מוצאים מדרשים חוצבי להבות העוסקים במאבקו של האל בכוחות הכאוס המתגלמים בנחש וביצורי התהום הקדמונית והדמונית, הרי שכאן מתגלה הסוד הגדול עליו רמזו המקובלים בזוהר באומרם: “ועל זה למדנו שכל העולם כולו לא משתלשל אלא על סנפירו של התנין הגדול”(זוהר, ח”ב לד ע”א-לה ע”ב ). התנין הגדול, נחש האורובורוס ,הלוויתן שהאל מתפאר בכך שסירס ומבשרו יתקין סעודה לצדיקים לעתיד לבוא, כל אלה אינם אלא פניו האחרות והאפלות של האל האומלל שלנו בכבודו ובעצמו, הוא ולא אחר.
על מנת שתתהווה בריאה מתוקנת, צריכה האנרגיה העצורה בנחש האורובורוס להשתחרר ולשם כך על הנחש המיתולוגי להרפות מזנבו, או אז יתפתל נחשול האנרגיה ויתועל אל מרחבי הבריאה.
כאן מתבהר הצורך בצמצום אין סוף, בפינוי חלל בקרבו, בהפרדה, זיכוך וצחצוח של “הגילופים”, או “הרישומים” הנטועים בפנימיות הרצון העליון- ספירת הכתר, על מנת לאפשר למעין החיים – “ספירת החכמה להאיר מתוך דוחק בקיעתו של הניצוץ החשוך- בוצינא דקדרינותא” ( זוהר ח”א טו ע”א- ע”ב), או בגרסתה של חסידות חב”ד: לאפשר לאור היתיר והחשוך שעדיין לא התברר די צורכו, שהיה עד כה במצב צבירה פוטנציאלי, “לצאת סוף סוף לאור”, כלומר להתממש בפועל כאור מאיר, מזין ומחייה כאשר הוא מתועל בצמצומו אל תשלילו- החלל הפנוי, הממתין בשקיקה ובצימאון לאור השופע- למי החיים.[6]
אור וחושך בסוד הדיבור האלוהי:
במיתוס המקראי הפותח במילים:“ויאמר אלוהים” “( בראשית א’, ג’ ), מכונה האל הבורא בלשון רבים: “אלוהים“, מה שמרמז כי עסקינן בריבוי פניו של האל האחד, קרי, הדיבור פונה לפני ולפנים, אל עמקי תהו ישותו הדוממת והמתעלמת של האל, וכך נפתח צוהר להכרה באחרות החשוכה שבתוכו, בחינת הדין האלוהי שהיה גנוז בפנימיות אור אין סוף מלכתחילה, כפי שדרש האר”י: “דרך משל גרגיר עפר בתוך ים גדול אינו עושה עכירות ואינו נרגש וכשיסתננו המים ימצא ויתגלה גרגיר העפר שנתערב שם…והוא מתעבה ומחמתו מסתלק אור האין סוף יתברך” ( דרוש חפציבה א’ ע”ג ). כלומר, באין סוף מובלע גרגר של דין שאינו מורגש לכשעצמו, אבל הוא מתגלה ומתעבה באמצעות אקט הצמצום הבוקע את הווית אין סוף ומבטיח את טהרתו מן “הרע” הפוטנציאלי המובלע בתוכו, ומתממש מהכוח אל הפועל בבריאה המתפרצת החוצה בעשרה מאמרות – כוחות- ספירות על מנת לברוא הכל.
על מקומם של אותיות ומילים בהגבלה ותיעול כוחו ההרסני-יצירתי של האל בבריאת העולם, נוכל ללמוד בהקבלה מאגדות שנרקמו סביב בריאת גולם על ידי אדם. בד”כ הגולם ניחן בכוחות עצומים והוא הולך וגדל מעל לכל שיעור ומתעוררת סכנה שהוא עלול להחריב את העולם. כוחו של הגולם רוסן ונשלט באמצעות אותיות השם המפורש “אמת“, שנכתב על מצחו וכאשר הוא גדל לממדים גדולים מדי, נמחקה האות א’ ורק המחלה מת נותרה ואז חזר הגולם להיות עפר.[7]
עצם הבריאה במאמר מלמדת על יסוד של ריסון והגבלה- הדיבור האלוהי מעלים, מגביל, ממסך ומצמצם את האור. האל הבורא, בלשונו הפיוטית של ספר יצירה ( א, ג-ז ) , מאציל “עשר ספירות בלימה “.
כל מבע לשוני מתהווה באמצעות בלימה וחיתוך זרימת האוויר בשעה שזה יוצא מחלל הפה. כל מאמר: יפה , צלול, נהיר ובהיר ככל שיהיה, אינו במהותו אלה הבל – תוהו אפל על כל המשתמע מכך, וביאליק מוסיף בסגנונו הפיוטי, על היחס בבין המלל להבל התוהו: “המלה מקבלת ישותה דווקא מכך שהיא סותמת כנגדה נקב קטן מאותו התוהו וחוצצת בפני אפלתו… אל התוהו תשוקתך והדבור ימשול בך”.[8] כאן מתחוור סוד הדיבור המצמצם באחת את אורו האין סופי של האל, באקט אמיץ של מעין סירוס עצמי המפנה מקום למימד החשוך שבקרבו, אקט הכרחי ובלתי נמנע עבור אלוהות שואפת חיים המבקשת לצאת מהכאוס חסר הגבולות ומהעילפון בו היא שרויה מזה עידן ועידנים.
העדר קודם להוויה:
קבלת הארי מגוללת את מיתוס הצמצום ושבירת הכלים, המתחולל בתוככי האלוהות האין סופית המצמצמת את עצמה על מנת לפנות מקום לבריאת העולמות ( עץ החיים א’ ב- ג). על פי מיתוס זה, מציאות של חושך וכאוס מתהווה משיירי הקליפות שנפלו אל תוך החלל הפנוי, עקב שבירת הכלים הראשונים שהותקנו להכלת האור האלוהי, הנמשלים בזוהר לניצוצות הניתזים מפטישו של נפח ונדעכים מיד( זוהר ח”ג רצב ע”ב-אדרא זוטא). רבי יהודה חייט מבאר: “ בכל הדברים ההעדר קודם להוויה, וכל זה העניין רמוז בבונה עולמות ומחריבן כי הם עולמות אשר מצדם באו החרבה והשממה“.[9]
בפירוש שיר השירים לרמב”ן נאמר כי המילים אבדון ומות ( איוב כח , כב) פירושן:” האפיסה שמשם אצילות כל ההוויות“.[10] הקבלה נפשית מעניינת נוכל לגלות אצל מריון מילנר הכותבת:”ריקנות, חוסר צורה, חייבת להיות בסיס לצורות חדשות…על האדם להיות מוכן להרגיש שהוא הופך לשום דבר על מנת להפוך לדבר מה“.[11] ומוסיף רבי משה די-ליאון:” כי כתר עליון אויר זך קדמון שאינו נתפס לעולם ועל כן לא יהיה המציאות, כי אין מי יכילהו… מפני שאינו נתפס אין כל הדברים יכולים לעמוד ולהתקיים…”.[12]
הניצוצות הניתזים וכבים, האפיסה משם נאצלים ההוויות, המציאות הריקה וחוסר הצורה, העדר כלי המסוגל להכיל- לתפוס את האוויר- האור הזך והקדמון, כל אלה משקפים את מצבו הקיומי העקר של האל המשוקע בתוך עצמו והבלתי מפולש אל זולתו בשלב שקדם לבקיעת האין, האל היולד בהכרח מציאות פגומה ממנה משתלשלים בסופו של דבר כוחות הסטרא אחרא החשוכים. חז”ל עמדו על כפל הפנים שבמעשה הבריאה האלוהית, ופירשו את הפסוק: “ וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד” ( בראשית א, לא ) כ- “טוב מות” ( בראשית רבה ט, ה ), כלומר המוות, הסופיות והחידלון טמון באקט הבריאה האלוהי כבר מראשיתו, ומכאן קצרה הדרך לפרשנות השבתאית הרדיקלית על קיומם של שתי בחינות באלוהות המתחרות זו בזו, אור שיש בו מחשבה ואור שאין בו מחשבה-השולל במהותו כל צורה ומבנה, מתנגד באופן פסיבי לתהליך הבריאה ומנביע את כוחות הסיטרא אחרא, השואפים לחזור ולהיטמע במקורם-בתוהו ובוהו האחדותי והאין סופי של טרם בריאה.[13]
הזוהר קושר בין האור שנברא ביום הראשון המכונה- “אור התשוקה“, לבין ספירת היסוד דרכה זורם השפע האלוהי לכל העולמות. והנה חז”ל דורשים: אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו… עמד וגנזו מהם…”( חגיגה יב ע”א). האקט הראשון שהאל מבקש לעשות מכוון פנימה, הוא גונז את אורו, כלומר מגביל ותוחם את תשוקתו השופעת מתוך גודש עצמותו האין סופית, אל החלל התחום והמוגבל שפינה במרכזו. אקט הצמצום הקודם להאצלה, כמו גם אקט הגניזה, הם ביטוי לכוחות הדין המתעצמים בחלל הפנוי. ברקע הדברים אנו יכולים להיזכר שבמיתוסים רבים, הסירוס האלוהי הינו שלב מכונן המטרים בד”כ את בריאת העולם בר הקיימא, כמו למשל במיתוס היווני שבו כרונוס מסרס את אביו אל השמים- אורנוס ומשחרר על ידי כך את כוחות הבריאה הכבירים בדמותם של הטיטאנים שהוחזקו בעומק תהום הלא מודע-טארטארוס. הנה כי כן, כל אקט של בריאה ובהשאלה- כל תהליך יצירתי, מתחיל מסוג של עצירה, בלימה, התחסרות, קושי נפשי, אם תרצו “שבירת כלים” בזעיר אנפין, כפי שארע בתוככי האל הקדמון. מתוך השבר הנ”ל אנו עדים להפצעה ( כואבת יש לומר ) של מודעות עצמית אלוהית, אם תרצו, גירוש עצמי של האל מגן העדן המואר והנרקיסיסטי שבו שהה בתוך עצמו, מבוסם בשיכרון כוחו, כל זאת בתהליך רווי כאב וצער של הצטמצמות הולכת וגדלה.
בזכותה של טבעת ריקה מאלוהות:
כאן בכוונתי להתייחס לתהליך ההתפתחותי הקורם עור וגידים בתוך האלוהות, מנקודת המבט
הפסיכו-דינמית:
השלב שבו אור התשוקה נאצל ונגנז, מסמל את דחפי האיד (סתמי ) הפוטנטיים הבאים על סיפוקם האוטו ארוטי, כלומר הם מחוללים את עצמם לדעת בתוך האלוהות במה שמכונה על ידי המקובל רבי ישראל סרוג: “בחינת שעשוע…התעוררות ותנועה שמתנועע בעצמו…שהיא בחינת צמצום מעצמו אל עצמו“.[14] בהקבלה נוכל לזהות במעבר הקוטבי מהאצלה לגניזה, מבריאה להרס:”שהיה בורא עולמות ומחריבן“( בראשית רבה ג, ז ), משום תסוגה והתכנסות הגנתית של האל בתוך עצמו, המזכירה ולו במשהו התנהגות מאנית- דפרסיבית. תחילה האל המבקש לעשות הכל לבדו, שופע את אורו האין סופי בתרועה גדולה, כשהוא כך נדמה, מסומא מעוצמת דחפיו ומאשליית האומניפוטנטיות, ומייד לאחר מכן במעבר חד, האל נסוג אל עצמו וגונז בחזרה את אורו כשהוא מותיר מאחוריו הרס וחורבן של העולמות ולא נשאר כדי לאסוף את הרסיסים- הניצוצות הפזורים בתוככי הקליפות, את המלאכה הסיזיפית הזו הוא משאיר לאדם לעשות. אומנם הקבלה הלוריאנית בנימה אפולוגטית מבארת: “שהאור היה גדול מכדי שהכלים יוכלו לסבלו ולכן נדרש לצמצמו”[15] ומבאר תשבי, “שתהליך הבריאה נועד לנקז את הרע הפוטנציאלי מתוך האלוהות החוצה ולזכך אותו”.[16] ואולם נדמה לי, שמנקודת המבט הפסיכו-דינמית אנו יכולים להעלות השערה שגרגירי העפר העכור שהיו מעורבבים באין סוף, היו בלתי נסבלים עבור הסובייקטיביות המנצה של האל המתהווה, המשליך מעליו את חלקיו “הרעים” אל תוך “מיכל” הבריאה, כלומר הבריאה ובראשה האדם נועדו מלכתחילה לשמש כמיכל לזיקוק הרוע האלוהי הבלתי נסבל. ואולם אליה וקוץ בה, שכן על פי קבלת האר”י, החלל הפנוי, הרחם האלוהי שלתוכו יזרע אורו של אין סוף ויבראו העולמות, נמצא במרכזו של האל ומוקף למעשה על ידי אלוהות מכל צדדיו[17]. ודורש רבי נחמן: “נמצא שהחלל הפנוי מקיף את כל העולם והשם יתברך שהוא סובב כל עלמין מסבב גם על החלל הפנוי“,[18] כלומר בסופו של דבר האל משליך את עצמו אל תוך עצמו, ומכאן הדרך לקריסה-ל”שבירת הכלים” קצרה וסלולה, שכן אם נודה על האמת ולא ניתלה בתירוצים כגון: האור גדול מדי, הכלים עבים או קטנים מדי וכו’, הסברים אלה, נכון ככל שיהיו, לא יכולים להעלים את האמת הפשוטה והלא נעימה “שהמלך הוא עירום”, קרי, שהאל לא יכול להכיל ולזקק את עצמותו, הוא לא מסוגל לעשות את זה לבד. לא בכדי אנו פוגשים אצל המקובלים דימויים המתיחסים אל האל שקרס בשבירת הכלים במונחים של “אויר זך שאינו נתפס לעולם… כי אין מי יכילהו…”, ומאידך הבריאה המתוקנת משולה ל: התכסות, או היתפסות האל ההיולי במלבוש,[19] תהליך שמגיע למלואו בבריאת האדם שנתפס כמי שמשלים בעצם הווייתו הגופנית והסופית, את התפשטותו האין סופית של האל, כפי שהאל נתפס כמי שמלביש ועוטף את האדם בתפילתו:” ונקבה תסובב גבר” ( ירמיהו , לא, כא ), שהקדוש ברוך הוא נעשה בבחינת מלבוש …על ידי התפילה“[20], כלומר האל והעולם מתנים, שזורים ותלויים הדדית זה בזה.
מעבודותיהם של פסיכואנליטיקאים שונים, אנו יודעים עד כמה משמעותית והכרחית החזקה והכלה של אם את תינוקה עבור התפתחות תקינה של נפשו ואלו פתולוגיות עלולות להתפתח במקרה של כשל ראשוני.[21] באופן פרדוכסאלי, בריאת העולם שאמורה לבטא את כוחו הבלתי מוגבל של האל, מעידה למעשה על כשל בסיסי ונזקקות עצומה לזולתו הנברא-בן התמותה, ברוח הגותה הבין סובייקטיבית של ג’סיקה בנג’מין, הגורסת שעל מנת להתקיים אני נזקק לאישורו של הזולת ואולם על מנת לזכות באישור זה עלי להכיר קודם כל באחר כמי שקיים בזכות עצמו, הכרה זו משמעה ויתור על אשליית מוחלטותו וכל יכולתו של העצמי הנרקסיסטי והשלמה עם מוגבלות העצמי ותלותו בזולת.[22]
מפגש בין סובייקטיבי, מתאפשר על פי רבי נחמן, בזכות קיומה של טבעת ריקה מאלוהות הסובבת את הבריאה וחוצצת בינה לבין האלוהות האל סופית, שאם לא כן היה העולם מתבטל מייד וחוזר להיות אין.[23] מאידך, קיומה של טבעת דקה זו של העדר, משמע שלעולם לא תתאפשר ידיעה שלמה של האדם את האל ושל האל את האדם. אנו יכולים להעלות בדמיוננו את אצבעות ידי האדם והאל בציורו המפורסם של מיכלאנג’לו-”בריאת האדם” מהקאפלה הסיסטינית, שככל שהם קרובות ומגששות זו אל זו, הם לא נוגעות ולעולם גם לא יפגשו. ובכן, “טבעת הנישואין הריקה” שבאמצעותה מקדש האל את הבריאה, מנכיחה את הטראגיות האינהרנטית המלווה את הדיאדה אל-אדם מראשיתה והיא המקור למבוכות ולקושיות הקשות המעיקות על נפשו של רבי נחמן. הדגשתו של רבי-נחמן את העדר הדיבור ונוכחות השתיקה העמוקה במציאות טבעת החלל הפנוי, בחינת “שבת וינפש” ( שמות לא, יז ), משקפת את כפל הפנים המאפיין את יום השבת שאורה וקדרותה חד המה. כלומר, מחד, מזמן החלל הפנוי כניסה למימד נפשי רגרסיבי וחשוך הטומן בחובו סכנת הבלעות של האגו בחשכת הלא מודע הקולקטיבי, בחינת “התהום שכל באיה לא ישובון”. כאן נפגוש בצל של יום השבת-כוכב שבתאי, המתאפיין באופיו החשוך והמדוכא. במצב זה הישיבה הפסיבית בשבת “איש תחתיו”, היא במובן הקונקרטי מצב של בליעה, עיפות ודיכאון.[24] מאידך, יום השבת הוא כולו ברכה ומנוחה- כלומר היכללות בתוך הזמן, המאפשרת ספיגה ויניקה מהאור העליון שנגנז. כאן מחבר אותנו העדר הדיבור והשתיקה של רבי נחמן לסוג ייחודי של אי ידיעה, שהנה עמוקה ואמיתית יותר מכל ידיעה שהיא. זהו מרחב פנימי בדיד ולא מתקשר כהגדרתו של ד. ויניקוט המהדהד את ‘העצמי האמיתי.[25] במונחים פסיכותרפויתים, מתאפשרת כאן רגרסייה חיובית ( בשירות האגו), שיבה פנימה אל מעמקי הנפש, אל האחדות הראשונית המזינה של טרם בריאה והתהוות, המזמינה להתחדשות ריפוי ולידה מחדש. כאן בשקט הבדיד והבלתי מתקשר, נפגשים עם עצמם האל והאדם באפלת הלא ידוע, בלא מלים ובלא שכל מתווך. כאן, אומר רבי נחמן, מתאפשרת אמונה תמימה. אולי ממקום זה, מהחלל הפנוי שהפעם אינו קורס, מתחיל התיקון, במובן של יכולת להשתהות, להכיר ולשאת את כאב הנפרדות, את מרחב ההתהוות, אי הידיעה והאפלה, שהינם חלק בלתי נפרד מהשיח המתפתח בין האל לאדם כמו גם בין האל לעצמו ובין האדם לעצמו.
“ויהי אור”- התהוות באין רואה ונראה:
“וזה האור הגדול אין בריה יכולה לראותו בתחילתו ולא מלאך ולא שרף ולא נביא יכול להביט… שעוצם האור….אלו היה מסתכל בו מיד נשמתו נפרד מגופו ומת”. [26]
“אור אין סוף” מבאר שלום, הוא כינוי לתוהו ובוהו הראשוני. האל המסונוור והמעוור מאורו העצמי הבוהק, נזקק יותר מכל דבר אחר להארה, שכן האלוה הינוקא חסר יותר מכל מודעות ובהקבלה נפשית ניתן להמשילו “ליורה המבעבעת של הלא מודע”, כמקום מושבו של לא נודע אין סופי הנדחף אל הסופי על מנת להפוך לידוע.[27] אכן, את עצמו מבקש האל , אך לשם כך הוא נזקק לזולתו, וקודם כל עליו להכיר בעיוורונו, בבדידותו, במלאותו הבוהקת שלא מותירה מקום להתהוות האחרות המתעברת בתוכו. זהו הרגע המבורך של “ויהי אור” ( בראשית א’ ג’), כמבואר אצל חז”ל: “כל מקום שנאמר ‘ויהי’ אינו אלא לשון צער“(מגילה י). כאן טמונה משמעות הצער והכאב המכווץ המפציע בד בבד עם ההכרה בחוסר האונים ובאימפוטנטיות הפרדוכסאלית של כוחו ואורו האין סופי.
רגע מכונן זה פועל כמו צירי לידה הפותחים את הרחם האלוהי הצר- החלל האימהי הפנוי והחשוך המתהווה במרכזו ( עץ חיים פרק א’ ), המוליד מתוכו את הבריאה כולה. ודורשים חז”ל: “אילה זו רחמה צר, בשעה שכורעת ללדת הקדוש ברוך הוא מזמן לה דרקון שמכישה בבית הרחם ומתרפה ממולדה…“( בבא בתרא טז ).ומבאר הזוהר, כי פתיחת ריחמה של האיילה המעוברת (השכינה), מתבצע במהלך פרדוכסלי, על ידי מהות דמונית ויצרית- הנחש, אשר דווקא בשל מהותו השטנית כביכול, נתפס כמי שמסוגל לנקז את הטומאה והדינים שיש בנקבה האלוהית.
הנחש אם כן, מרמז על תפקידם החיוני של כוחות הדין והחושך בכל תהליך יצירתי. ומה משמעות הענשת הנחש בגן עדן:” על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך” ( בראשית ג, יד). מבאר הרבי מקוצק, שאין אומלל מהנחש בבריאה, שכן:” אמר הקב”ה אכול וזלול ואיני רוצה לשמוע את קולך. כי תפילה היא התרפקות בן על אב וכשאפשרות זו אינה ניתנת אהה, מה קללה גדולה היא זו”.[28] נדמה לי שבקללת הנחש אנו פוגשים למעשה בהשתקפות עומק הכאב והזעם הנרקסיסטי הקשה מנשוא של הסובייקטיביות האלוהית הפגועה השוכנת בדד ובאין רואה -”בחושך ישת סיתרו”. מה מר גורלו של אל בודד שאין לו אל מי לפנות ובעיני מי להשתקף ולהתהוות: “עוד לפני היות כל נראה אני לבדי עובר היתי בתוך הלא נראים…”[29] כאן מפציעה ומהדהדת עבורי הבנתו של האנליטיקאי הבריטי ד. ויניקוט, שהכיר בחשיבות הרבה הנודעת להשתקפות מבטו של התינוק במבטה החומל של האם, המשמשת לו ראי חי המשיב ומכונן את עצמיותו.[30] במקרה שלנו, בהעדר מבט מכונן שכזה, ניכרת ביתר שאת הנואשות של האל שלבדו בלשונו של ספר יצירה: “עשה את אינו ישנו“(ספר יצירה ב, ט),ומוסיף ד. אלבאום,”מהאין של קיומו העקר וחסר המודעות יצר את קיומו שלו…”[31] ואכן ברגע של להיות או לחדול, ברגע של העזה עזה כמוות, בוקעת מתוך החשכה הגדולה הקריאה (שמהדהדת זעקה של אישה היושבת על המשבר ): “ויהי אור“, הפונה בראש ובראשונה פנימה על מנת להאיר, לארגן ולהשיב את עצמותו הפזורה של האל השוכן בעמקי האין שלו, וכך מתוך האחדות הסינגולארית החשוכה והמוארת כאחת, מהאין סופיות של בדידות מזהרת, מתחילים להתבחן הניגודים בתהליך רווי ייסורים ומשברים ובפעם הראשונה לבוא במגע אלו באלו בדרך לבריאה סופית ומוגבלת.
בסוד הזיווג-הסיזיגי:[32]
מה מאפשר לאלוהות להתחיל באינטגרציה של חלקיה המפוצלים, לקבל את האור והחושך, הטוב והרע גם יחד, להתחיל ולהתייחס לזולתה לא רק כאל כאובייקט- כלי לשימוש ולהשלכה, אלא כסובייקט נפרד עימו ניתן לבוא במגע הדדי?
המיתוס הקבלי מעיד על משברים וזעזועים נוספים באלוהות, כאשר שלבי התהליך: הסתלקות, התפשטות ושבירה, חוזרים ונשנים החל מאין סוף בעצמו[33] וכלה בכל דרגה של המציאות, שכן מעצם טבעה של כל ישות נבראת ומוגבלת, לא יכול להתקיים בה ההרמוניה של האין סופי ומן ההכרח שיהיה בה יסוד מעורער, בלתי מאוזן, חסר וחשוך. הפסיכואנליטיקאי הבריטי דונלד ויניקוט מדגיש את החשיבות של תהליכי הרס בתפתחות ההבחנה בן מציאות פנימית- סובייקטיבית, למציאות חיצונית- אובייקטיבית. עלפי גישתו של ויניקוט, הרס האובייקטים הופך אותם לממשים עבור התינוק בעצם היותם מתכלים ובני הריסה. הסובייקט כמו אומר: “שלום אובייקט הרסתי אותך, אני אוהב אותך, יש לך ערך בעני מפני ששרדת ועמדת בכך שהרסתי אותך”.[34] בהקשר שלנו, הרס המציאות הנבראת הופך אותה לממשית ומוציא אותה מחוץ לעצמיותו ולשליטתו האומניפוטנטית של האל, וכך נפתח פתח להתהוות של מערכת יחסים ביניהם.
נדמה לי שרק כאשר הכלים חרבים וניצוצות אורו האין סופי של האל נופלים אל עומק תהום הקליפות, נפתח צוהר המדליק זיק רגשי המתפתח והופך לגעגוע אין סופי בין האל לניצוצויו האבודים- ברואיו, הכמהים לשוב אל כור מחצבתם:” שובו אלי ואשובה אליכם אמר הי צבאות” ( מלאכי ג, ז) . קשר רווי ארוס והשלכות זה, המגולם במיתוס הקבלי בדמותם של הקב”ה- היסוד הזכרי המשפיע והשכינה- היסוד הנקבי המקבל, רוקם סביבו שלל דימויים וסמלים העוסקים בד”כ במפגש הזוגי בין הניגודים השואפים להתערות ולהתממש בשדה הארוטי המתגלה בין עליונים לתחתונים. כאן נפגוש למשל ברעיה שנפשה יוצאת אל דודה:”בקשתיהו ולא מצאתיהו קראתיו ולא ענני“, (שיר השירים, ה’ פסוקים ה-ז), כמו גם בעלמה המצועפת בהיכל, המשילה את כיסוייה ונותרת עירומה לעיני אוהבה בלבד (זוהר חלק ב’ דף צט/א ), או בלב והמעין המשתוקקים זה אל זה עד כלות הנפש בסיפורו של רבי נחמן מברסלב ‘מעשה בשבעה קבצנים’,[35] ועוד כהנה וכהנה. כך הולך ונרקם לו רומן קוסמי כביר ועתיק יומין המתחדש מדי יום ביומו, והוא כמו יין טוב הולך ומשביח עם השנים והעידנים, בריקוד אין סופי של “רצוא ושוב“, התקרבות והתרחקות, כאשר כל אחד ממשתתפיו מקיים בנוכחותו את זולתו, כדברי הבעש”ט:” אז תשמח בתולה במחול”(ירמיה לא, יב) “שאחר פנים לפנים וקירוב מוכרח להיות הסתר, בכדי שאז דווקא יכול לבוא לבחינת פנים לפנים בקירוב יותר. וכדרך הריקוד שמתקרבים וחוזרים ומתרחקים“.[36]
האל שלנו עובר אם כן תהליך הבשלה ארוך ומייסר, עד שהוא לומד בדרך הקשה יש לומר ( וכי אפשר אחרת? ) “להמתיק את הדינים“, כלומר, לאזן את עצמו ולהאציל את אורו במידה הניתנת להכלה על ידי כליו- ספירותיו וזאת על ידי יצירת תבנית סיזיגית ומאוזנת בין אור לחושך, בין חסד לדין, בין בחינותיו הזכריות והנקביות, הנערכים מחדש לאחר השבירה בצורת חמישה פרצופים מזווגים ( אריך אנפין, אבא ואמא, זעיר אנפין ו- נוקבא). אם האל כשהוא לעצמו מתגלה בעקרותו המולידה דינים וסופם חורבן, הרי האל שבחינותיו מזווגת הינו האל הפורה השופע מחסדו וטובו בחינת “עולם חסד יבנה“, זוהי הקטגוריה הסיזיגית במלוא תפארתה.
כאן נפגוש במדרש אודות: התורה הבוערת לפני האל באותיות אש שחורה על גבי אש לבנה (ירושלמי שקלים דף יד; דברים רבה, פרשה ג פסקה יב). כלומר, תורה בת קיימא חייבת לזווג בין האש השחורה- הדיו שעל הקלף, לאש הלבנה- הדף הלבן העלום והריק, שכן רק החיבור ביניהם יוכל ליצור משמעות מתוך “תל האותיות הלא מסודרות“- התוהו הבראשיתי.[37] כאן בלשונו הפיוטית של משורר תהילים פרק כג, מוצאים הניגודים את מנוחתם והשלמתם, כאשר העולם המואר והמיטיב של: “נאות דשא”, “מי מנוחות” ו-”נפשי ישובב”, נפגשים עם החושך של: “גיא צל מוות” ושניהם גם יחד שוכנים לבטח “בבית ה’ לאורך ימים”. כלומר, האל, כמו גם נפש האדם באים במגע עם האור והחושך החוסים בתוכם, ובמילותיו של המשורר ביאליק: “כי ראיתי את נפשי והנה היא שחורה ולבנה כאחת, ערב אור עם חושך…”[38] . הזיווג התוך נפשי בתחתונים- בין אור לחושך, בין היסוד הזכרי והנקבי, כמו גם הזיווג בעליונים- בין הקב”ה לשכינתו, בין בחינות הדין והחסד, מסמלים את הנישואין המקודשים ( hieros gamos ), היוצרים על פי הקבלה שלמות ושפע לעולם כולו.
סיכומו של דבר, הפצעה של מודעות עצמית אלוהית, הינה תולדה של הגבלה עצמית- צמצום ופינוי מרחב לדיאלוג פנימי תוך אלוהי בין בחינותיו של האל כשלעצמו ובהמשך תחילתו של דיאלוג בן סובייקטיבי עם התממשות הכוחות האלוהיים בעולם הנברא ובפרט עם השתקפותם בצלמו ובדמותו של האדם. כאן בסופו של יום, גרגיר העפר העכור- זרע הדין, שבראשיתו היה בלוע וממוזג בים האור האין סופי הקר והעקר, משלים את מסעו. אם בראשיתו הגרגר נחווה כזרע פורענות פוטנציאלי המחולל כאוס, הרס וחורבן- “תוהו ובוהו וחושך על פני תהום“, הרי שעם הבשלתו ובקיעתו של הניצוץ החשוך מתוך האין, הוא משמש כקו המידה המצמצם ומכייל את אורו האין סופי של האל, הנגדר בקטגוריות כגון: הגבלה, דטרמינציה, דיפרנציאציה, ואינדיבידואציה, בעודו יוצר ומקיים את מעטפת הרחם האלוהי- החלל הפנוי שבו יתעבר ויוולד העולם המתוקן והמזווג. לנו לא נותר אלא להביט בהשתאות, בפליאה כמו גם בחמלה “בסנפירו של התנין הגדול“, עליו כדברי מקובלי הזוהר, משתלשל כל העולם כולו, גם אם פעם בפעם נמשיך להיות עדים להתפרצויות זעם מכלות או למאבקים אלימים בין היסוד המואר לחשוך, הממשיכים לחפש זה את זה בריקוד מתמשך של בריאה והרס, שכל עוד הוא מוצא את איזונו העדין והשברירי, אנו “תודה לאל” יכולים לנשום לרווחה ולומר אמן.
סוף
הערות ומקורות
[1] כתבי האר”י,
ספר הליקוטים, פרשת בראשית ד ע”ד
[2] ליקוטי מוהר”ן, קמא, סד, ג
[3] הביטוי מופיע במקור בספר קבלה קדום בשם “מערכת האלוהות” ושובץ על ידי ר’ שלמה הלוי אלקבץ בפיוט:
“לכה דודי”.
[4] זוהר ח”ב, קעו ע”א, זוהר ח”ב, קעט ע”א, כתבי האר”י ספר הליקוטים, ירושלים תרע”ג, לד טור ב-ג, פרשת בשלח סי’ יד, וכן ראה במאמרו של י. ליבס, תרין אורזילין דאיילתא” – דרשתו הסודית של האר”י לפני מותו’, קבלת האר”י (בעריכת רחל אליאור ויהודה ליבס), ירושלים תשנ”ב בעמ’ 167.
[5] שלום, ג., פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, הוצאת מוסד ביאליק ירושלים, תשל”ו בעמ’ 100.
[6] עוד בענין החושך כאור יתר שטרם נתברר ראה: יעקבסון, י., ‘הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי’, משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל, מוקדשים לזכרו של פרופ’ אפרים גוטליב ז”ל, עורכים מיכל אורון, עמוס גולדריך, מוסד ביאליק ירושלים, 1994 בעמ’ 235-237.
[7] שלום, ג., פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, הוצאת מוסד ביאליק ירושלים, תשל”ו בעמ’ 423.
[8] גלוי וכסוי בלשון, כל כתבי חיים נחמן ביאליק, הוצאת דביר תשי”ד עמ’ קצא-קצג.
[9] פירוש החייט לזוהר קמב, ע”ב, אצל פרבר-גינת, א., “קליפה קודמת לפרי”, לשאלת מוצאה של הווית הרע המטפיזית במחשבה הקבלית הקדומה, בתוך המיתוס היהודי בעריכת חביבה פדיה, הוצאת אוניברסיטת בן גוריון תשנ”ו 1996.
[10] תשבי, י., משנת הזוהר, כרך א’ הוצאת מוסד ביאליק ירושלים תשס”ו, עמ’ קמב.
[11] מילנר, מ., טירופו של האדם השפוי, הוצאת תולעת ספרים, 2006 בעמ’ 266.
[12] כתב יד מינכן , 372א’ במאמר של פרבר– גינת, א., הערת שוליים 8 לעיל.
[13] י. ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, הוצאת שוקן 2000, בעמ’ 136.
[14] רבי שלמה אלישוב, לשם שבו ואחלמה, הקדמות ושערים, שער הפונה קדים, פרק א .
[15] עץ חיים שער הכללים, פרק ב’ עמ’ ג.
,[16] תשבי, י., תורת הרע והקליפה בקבלת האר”י, הוצאת מאגנס ירושלים תשנ”ב, עמ’ נב- נט.
[17] עץ החים שער א’ ענף ב’ דף יא ע”ג.
[18] ליקוטי מוהרן, קמא, סד, ב.
[19] פרבר-גינת, א., “קליפה קודמת לפרי , ראה הערה שוליים 8 לעיל.
[20] ליקוטי מוהר”ן קמא, טו, ה.
[21]וילפרד ביון מציין כי: המיכל הינו פונקצייה מרכזית של האם והאנליטיקאי. תפקידה של האם להחזיק בשביל התינוק את השלכותיו והפרשותיו הנפשיות ובאופן זה לתת משמעות לאלמנטים השונים המתקיפים את הוויתו שאין הוא יכול לתת להם משמעות ועל כן הם מעוררים בו חרדה כאוטית. האם/ האנליטיקאי מתווכים עבור התינוק/ המטופל את הרגשות והמחשבות שהם בלתי נסבלים עבורם, כאילו היו תכנים שלהם, כאשר לאחר שעברו עיבוד ונעשו ניסבלים מסוגל התינוק/ המטופל להפנימם מחדש ( הזדהות השלכתית ). משה לנדאו, מחשבות על מיכל ומוכל, שיחות כרך ז’ עמ’ 103-110, 1993. פ.טוסטין( 1972), טוענת שבשלבים הראשוניים לחיי התינוק, חלקי האישיות של התינוק אינם מובחנים דיים מהחלקים הגופניים וזקוקים לתחושה של החזקה על ידי “עור פסיכולוגי”. באמצעות תחושת ההחזקה שמקנה המגע עם האם, נוצרת חוויה של אובייקט ראשוני מכיל. בעיה בקשר הראשוני בין האם לתינוק ובתחושת והאינטגרציה בין תחושת הרך והקשה תגרום להתפתחות תחושת עצמי פגומה אצל התינוק שתאופיין בפחד מנפילה אינסופית, חשש מהתמוססות ועור חדיר ובלתי מוגן. מ, לנדאו, מחשבות על מיכל ומוכל, כנ”ל. אסתר ביק (1968), טוענת שכאשר התינוק לא מצליח להפנים את הפונקציה המכילה של האם, הוא מחפש תחליפים שיאפשרו לו להחזיק יחדיו את חלקי “העצמי”. במצב זה עלול התינוק לגבש “עור משני שרירי” . המדובר בפיצוי- תחליף שרירי הממיר את התלות באובייקט האימהי שלא מסוגל למלא את הפונקציה המכילה… אנזייה, ד.,”האני עור” 1985, הוצאת תולעת ספרים 2004 עמ’ 252.
[22] בנג’מין, ג’., כבלי האהבה, הוצאת דביר 2005 בעמ’ 41-46.
[23] ליקוטי מוהרן, קמא, סד, ב.
[24] פדיה, פ., שבת שבתאי ומיעוט הירח-החיבור הקדוש:אות ותמונה, בתוך המיתוס היהודי בעריכת חביבה
פדיה, הוצאת אוניברסיטת בן גוריון תשנ”ו 1996.
[25] עצמי אמיתי-”ליבה בדידה” המתקיימת במרכזה של כל אישיות בריאה ומתקשרת את עצמה עם העולם בדממה
ולמעשה אינה נמצאת במערכת יחסים עם הזולת, ואינה ניתנת לידיעה. Winnicott,D,W,”communicating and not communicating leading to a study of certain opposites (1963)
[26] רבי יהודה בן ברזילאי מברצלונה, פירוש ספר יצירה מהדורת האלברשטם, אצל שולם, ג., הערת
שוליים 4 בעמ’ 272.
[27] Grotstein J.S.,The quest for truth part A:”the truth drive” as the hidden order of Bions metatheory for psychoanalysis. In A Beam of darkness. London, Karnac books, 2007
[28] אלפסי,י., החסידות פרקי תולדות ומחקר, הוצאת ציון ת”א תשכ”ט, בעמי 140.
[29] ספר חנוך הסלאבי פרקים יא, יז, הספרים החיצוניים, בעריכת אברהם כהנ”א, הוצאת מסדה ת”א 1956.
[30] ויניקוט, ד, ו.,(1971) משחק ומציאות, הוצאת עם עובד 2001 בעמ’ 133.
[31]אלבאום, ד., מסע בחלל הפנוי אוטוביוגרפיה רוחנית, הוצאת עם עובד תשס”ז, בעמ’ 37.
[32] המונח “סיזיגי“, מופיע בתיאולוגיה הגנוסטית ומסמל כוחות- בחינות אלוהיות מנוגדות המשלימות
ומאזנות זו את זו. הפסיכולוג השוויצרי קרל גוסטב יונג, מייסדה של פסיכולוגיית המעמקים, משתמש
במונח זה על מנת לתאר את הזיווג המשלים בין ארכיטיפים מנוגדים.
[33] תשבי, י., תורת הרע והקליפה בקבלת האר”י, הוצאת מאגנס ירושלים תשנ”ב, עמ’ נט הערה4
[34] ויניקוט, ד, ו.,(1971), משחק ומציאות הוצאת עם עובד 2001, בעמ’ .109
[35] אליעזר שטיינמן, כתבי רבי נחמן מברסלב, הוצאת כנסת תשי”א עמ’ 125-140.
[36] כתר שם טוב, הוצאת קה”ת, הוספות אות מ’.
[37] שלום, ג., הערת שולים 4 לעיל, עמ’ 50-51, – עמ’ 74-75.
[38] מגילת האש, כל כתבי ח”נ ביאליק, הוצאת דביר ת”א תשי”ד עמ’ צב.